El mundo natural y la fenomenología

El problema del “mundo natural” fue formulado por el positivismo (conocimiento relativo y fenomenal) alentando la crisis de la visión mecanicista de las ciencias modernas de la naturaleza.

La mecánica moderna es la visión metafísica de la naturaleza de Galileo y Newton, ligada al método de una ciencia matemática de la naturaleza. Sus críticos atacan su artificialidad: lo que los mecanicistas consideran que es, no es algo simplemente dado sino un constructo intelectual, entidades matemáticas (son lo inmediatamente dado de acuerdo con Descartes). La subjetividad es vista por los mecanicistas como una mera expresión de la objetividad, un “reflejo” subjetivo. Esta escisión es definitiva, nada permite trazar un puente entre el abismo. El sujeto queda excluido, tanto de la participación directa en la comprensión del mundo como de la acción en el mundo: quien acciona en el mundo es su sustrato material, no vivido.

El escepticismo del empirismo se levanta contra ese pasaje hacia las “cosas en sí”, y reduce las construcciones de la física a las estructuras empíricas de la experiencia subjetiva. Vivimos pues en un mundo uno. El positivismo, entonces, concilia el mundo subjetivo y relativo con los métodos de las ciencias matemáticas de la naturaleza: estos métodos no dan acceso a otro mundo, representan solamente un discurso sobre el mundo vivido que difiere del lenguaje corriente; es el retorno a la visión natural del mundo.

Pero ¿qué es el mundo natural?

El positivismo quiere terminar con la idea del mundo de la experiencia como imagen-refleja de la realidad verdadera de la física, para lo cual reduce la realidad tanto psíquica como física a un plan único: el plan de los “datos neutros”. Las conexiones conocidas objetivamente por el físico están dadas por los datos neutros, dependientes unos de otros en su ocurrencia. Las conexiones psico-fisiológicas dependen de “sistema C”, otro complejo de datos neutros que comanda una perspectiva de conjunto sobre la totalidad de los datos neutros. Esta imagen “natural” del mundo reposa sobre dos supuestos implícitos:

  • El plan neutro no es neutro sino subjetivo, de otro modo no podría donarse inmediatamente el objeto en el contexto del sistema C. Mediante este nombre disimula la certeza cartesiana de sí de la conciencia.
  • Las correlaciones funcionales de la ocurrencia de los datos son en el fondo las leyes matemáticas. El verdadero rol dirigente es, al igual que en el mecanicismo, atribuido a ellas, que determinan la esencia de los elementos. Conformarse a la legalidad general de la naturaleza significa adecuarse a ellas. “La presentación de los elementos en el contexto de la perspectiva privada está condicionada, igual que en el mecanicismo, por el proceso impersonal de su ocurrencia en el “sistema C”, puramente objetivo. Tenemos pues un doble concepto de sujeto: uno omienglobante que constituye el plan neutro, y otro particular, que tiene una perspectiva privada dependiente de C.

El positivismo adopta de modo acrítico varias premisas fundamentales del mecanicismo. Y va más lejos: introduce ahora una estructura objetivamente matemática directamente en lo vivido y no sólo en su causa.

Es una doctrina que sólo apunta a tranquilizar a sus seguidores. Reemplaza la metafísica por la lógica y la matemática y todo bien. Husserl y Heidegger renuevan el tema del “mundo natural” más radicalmente.

¿Por qué preocuparnos por el concepto de “mundo natural”?

Porque hay que replantearse la evidencia con la cual nos sometemos a la dominación de la metafísica propia de la ciencia tecnificada (Husserl), aspirando a una verdad más profunda que la velada por ella; y porque la visión mecanicista y el poder humano han conducido a cataclismos históricos y sociales sin precedentes, y al capitalismo moderno que somete las relaciones humanas las leyes del cálculo y a un modelo mecánico.

Husserl: procede atendiendo exactamente a estas cuestiones, reflexiona sobre los fundamentos de la ciencia moderna y descubre la contradicción entre el cartesianismo y la ciencia moderna, la aspiración a un fundamento absoluto de todo lo que para nosotros tiene sentido. ¿Qué significa un retorno al cartesianismo? Reformular su pregunta y perseverar donde Descartes desistió: Dios>matemática>física. No puso entre paréntesis más que el mundo en el cual estamos insertos, es precisamente el mundo natural el que pone fuera de circuito para instalar en su lugar el mundo de la física. El ego reflexivo no nos ofrece ni una simple partícula de la realidad sino que es el campo donde se arraiga todo lo que tiene significación, no res cogitans. No distinguió entre el sujeto reflexionante y aquel sobre el cual se estaba reflexionando en tanto objeto. El mundo entero está siempre allí en tanto significación. Hay un mundo en una correlación significante con todo lo vivido pero no es el mundo cartesiano de la ciencia matemática de la naturaleza sino el mundo natural, previo, pre-dado. El sujeto engendra todas las significaciones, pero como significaciones, no como realidades: no opera la puesta en suspenso cartesiana de la creencia en el mundo.

Toda fenomenología es en el fondo fenomenología del mundo natural, aunque Husserl no lo analiza específicamente. “La tarea de aprehensión del “mundo natural” es idéntica al problema de la aprehensión de aquello que en el hombre es independiente de las contingencias históricas de su evolución. (…) Se trata de hacer aparecer el fundamento donde todas esas posibilidades tienen su fuente.” (historicidad). Esta aprehensión variativa de lo común no significa la aprehensión de una esencia del hombre, dada de una vez por todas. La historicidad implica lo contrario, la ausencia de determinaciones concretas. El ser del hombre no es como el de una piedra o un animal o una divinidad, algo ya acabado que él recibe pasivamente.

La descripción propiamente dicha del mundo natural comprende dos momentos principales:

  • El mundo no está dado a la conciencia como un mero conjunto de cosas sino que existe una conciencia más original de las totalidades y de la totalidad más vasta, omnienglobante, una conciencia de mundo. Este es uno de los polos de la referencia al mundo.
  • La percepción está íntimamente ligada a la vida corporal; el mundo natural es subjetivamente relativo, es un mundo orientado, en situación, en perspectiva. Este es el polo interior de la mundaneidad.

El mundo está escindido en lo que me es esencialmente próximo y lo “extraño”. La donación perceptiva es siempre donación de lo singular. Lo extraño no puede entrar en la percepción a menos que esté presupuesto, que tenga lugar siempre sobre un trasfondo que lo extraño mismo constituye. Las cosas no desaparecen cuando dejo de percibirlas, la percepción se despliega en el horizonte de esta idea. La no-desaparición de lo que una vez ha sido dado testimonia que hay allí para nosotros mucho más que lo que la percepción presenta. La percepción de la singularidad se sabe siempre ya en un infinito no-actual actualizable, en una totalidad que está allí aún cuando no es percibida, que se articula en una parte dada y en otra no dada, actual y no-actual, cercano y extraño. Estas estructuras se comprenden porque hay una previa presencia no sensible de la totalidad. Ella es el resultado de una variación eidética, no de la memoria ni del pensamiento.

No puedo jamás percibir el mundo, la conciencia de horizonte no puede ser llevada a una conciencia sin horizonte: el horizonte no es una intención que pueda ser llenada. El mundo es siempre más que lo que la perspectiva puede aprehender de él. El horizonte interior de la cosa significa que la cosa es tan inagotable como el mundo; es un componente no intuitivo pero compañero necesario de todas las intuiciones: en la conciencia de la cosa, no sólo tenemos conciencia del escorzo percibido sino de las otras caras intencionadas vacíamente y de la imposibilidad de recorrerlas todas. También sabemos que la cosa no es ninguna perspectiva, aunque sea dada mediante ellas. La donación previa, no intuitiva, de la totalidad está en la base del comportamiento humano. Cuando el hombre intenciona esta totalidad, tiene comportamientos sin finalidad. Esta totalidad suele ser lo sobrenatural de muchas religiones, opuesto a lo ente.

Todos los actos de conciencia son en situación. Esta orientación se realiza a través del cuerpo en el sentido subjetivo, pero no en relación al cuerpo. El punto de referencia propio del flujo realizador de nuestra actividad efectuante (el movimiento más original, vivido desde nuestro interior) es un sustrato permanente e inmóvil, la tierra. “Designar al hombre como “habitante de la tierra” no es solamente una metáfora poética sino una aprehensión de lo esencial.”. Su modo fundamental es la proximidad. El Cielo, en cambio, es lo esencialmente lejano, donante del cuándo pero también del dónde, uno no se puede perder en él, y de toda claridad, de todo saber: las cosas no pueden aparecer sino a la luz.

Nuestra relación con las cosas intramundanas tiene lugar sobre el fondo de la tierra y el cielo, un segundo plano que nunca entra plenamente en el cuadro del comportamiento práctico. Las cosas que manejamos cotidianamente son las cosas de nuestras necesidades, que se insertan en las funciones corporales y la habilidad de la preocupación, tienen referencias concretas y dan lugar a una “totalidad de conformidad”: aquello que es y a lo cual sirve es lo primero que comprendemos de una cosa, aquello en tanto lo cual la percibimos. La tierra y el cielo realizan igualmente una función en esta totalidad como “aquello de donde, sobre lo cual, en lo cual”. Pero no son exactamente cosas para…. Son una incitación a un vértigo singular donde el mundo aparece como mundo en su deslumbrante extrañeza.

Además del todo del conformidad, nuestro mundo está ocupado por el contacto con el otro: es el centro propio de nuestro mundo, aquello que le da su contenido más propio, su sentido principal, incluso puede ser todo el sentido que posee. Sólo el contacto con el otro constituye el medio propio en el cual vive el hombre. La percepción no está orientada esencialmente hacia el dominio de las cosas sino a la esfera de los hombres. Este otro nos es más próximo que nosotros mismos. En el contacto y en el espejo del otro nos aprehendemos por primera vez a nosotros mismos en su comportamiento con respecto a nosotros. A través de este lazo recíproco se encuentran los hombres en co-relación unos con otros. El hombre aprende a vivir antes entre los hombres que entre las cosas. Si el otro la vida humana sería imposible, estaría desprovista de sentido. Las cosas/los otros: la polaridad original; las cosas son en el fondo un modo deficiente (opacidad), aquello en lo que no se muestra nada más. El mundo deviene omnienglobante porque no me veo a mí mismo a priori sino en los demás. Husserl considera que el descubrimiento del otro como un yo efectivo sólo interviene al término de un largo camino; pero la significación una vez entendida es siempre ya una significación emitida por otro, y no constituida por mí de manera solipcista. El hombre está desde el origen de su vida inmerso, enraizado en el otro. Este enraizamiento en el otro mediatiza todas las otras relaciones. Los otros son lo que pone a cubierto, aquello con la ayuda de lo cual la tierra puede al fin devenir para mi tierra y el cielo cielo. Los otros son el hogar original. El anclaje en el hogar no es posible para el hombre solo y para sí. La actividad que consiste en satisfacer nuestras necesidades, el trabajo, representa el afuera, el dominio de la cosidad. Esta cosidad es de naturaleza diversa, según las circunstancias sociales e históricas y el hombre en cuestión. Todas esas esferas objetivan al hombre en un rol, lo identifican con lo que hace. El círculo más íntimo es el enraizamiento en los hombres.

El otro es el primer aquél por cuyo intermedio nos enraizamos inicialmente, pero no es sin embargo un develamiento del otro en su esencia. Este otro está por el contrario disimulado en su función y su rol; y hundiendo las raíces en la tierra nutricia, colaborando con la tarea de proveer nuestras necesidades, nosotros también revestimos diferentes roles con los cuales nos confundimos en apariencia. El ser en estado de necesidad vive continuamente en las cadenas de la vida. La muerte está siempre presente pero vive desviando la mirada de ella. En la necesidad cada uno es un ser objetivado, está en el mundo en tanto cosa entre las cosas, aunque jamás lo es en un sentido fuerte, como lo atestigua su enraizamiento en los otros. Allí donde vivo mi rol y no veo en los otros más que el de ellos, tengo una insatisfacción que es el rechazo de cada figura objetiva finita, es una voluntad de riesgo que quiere la muerte de toda determinación. La superación de la figura finita puede realizarse por el combate. Otra superación más profunda de la finitud, con un carácter positivo, se alcanza donde yo, en lugar de alejarme del otro, me consagro a él, devengo aquél a través del cual el otro recibe su existencia y el otro aquél a través del cual yo recibo la mía. En la devoción alcanzo la conciencia de mí como esencialmente infinito. Esta es la manifestación de la vida auténtica. Es un movimiento primero puramente negativo, que sacude el encadenamiento a la vida, que termina en la consagración.

Las proto-relaciones fundamentales en el centro del mundo están manifiestamente ligadas al carácter original temporal y por tanto histórico de la existencia humana:

  • La relación de enraizamiento surge de la dimensión del pasado. El mundo puede ser un abrigo cálido o hacer sentir un soplo glacial que da la muerte, según haya en el mundo alguien que venga sonriendo ante nosotros. El hombre vive siempre sobre el fundamento del pasado, que hace posible el anclaje, el enraizamiento.
  • El orden de la preocupación en la cual se provee a las necesidades, en la cual se asume un rol y se identifica con el rol que uno cumple, está estrechamente correlacionada al presente, a lo dado, a la cosificación. En el dominio del trabajo somos intercambiables. La cosificación de esta esfera es posible en virtud de relaciones humanas, nada de esto es natural sino tradición, una tradición presente que necesita continuamente de la asociación de los otros en tanto eslabones extremos del plexo de remisiones y en tanto opositores. Esta oposición no apunta a la destrucción sino sólo a la subordinación y a la explotación. Como es un todos contra todos, esto tiende a nivelarse generando una repetición de lo mismo una y otra vez. El calor de la vida no es sólo un “sentimiento” para que pueda ponerse en pie. Este sentido es revivido en la relación erótica, que es tanto más necesaria cuanto más ha sido mecanizada, despersonalizada la vida personal, hasta la ausencia total de sí: comienzo a vivir de nuevo, mi vida en todo lo que estaba allí me escapaba y no estaba allí más que retirada. En la relación erótica me doy a mí mismo en lo que soy, la vida me es restituida en algo que jamás puedo procurarme yo mismo. La inmediatez con la cual se descubre al otro es esencial a la autenticidad del erotismo; toda manipulación la anula, la cosifica.
  • El enfrentamiento a la finitud, a la muerte y a la nada sacude todo rol, es una relación con el futuro (= no-ser, muerte). Esta relación está ligada inicialmente al rol del combatiente, que desliza al hombre del calor del hogar cotidiano para sumergirlo en el frío glacial del no-ser. Se produce entonces, en el cara a cara con el no-ser, una disociación entre el hombre y su rol. La pregunta planteada hecha abajo el rol, suscita la libertad, pero no puede definir esa libertad ni darle un contenido positivo. Queda todavía la mirada sobre la totalidad que aporta la respuesta. Es una relación individualizante en un sentido más profundo que la fragmentación atomizante. El yo se profundiza en ipseidad que opone un rechazo a toda norma. Esto no significa que el otro esté ausente sino que no se impone como norma; está asimismo presente como ipseidad alienada de la vida encadenada. Toda relación libre representa un peligro para la vida cosificada: la vida libre es necesariamente una lucha, que procede de la vida en tanto que ésta es un proyecto sobre ella misma. Es la lucha del despertar, que nos da la posibilidad de no malgastarnos, fragmentarnos, desviar la mirada de lo que somos. La lucha es lo que abate la mortificación en nosotros mismos, la muerte que se ha apoderado de nuestra vida a nuestras espaldas, que la ha vaciado bajo pretexto de prolongarla, de hacer que nuestros instantes se repitan. Paradojalmente, no podemos abatir la mortificación sino adhiriendo a nuestra mortalidad. Ser es ser en la unicidad absoluta, expuesto al peligro absoluto, en el cual la tierra se aventura lejos más allá de ella misma, se libra a las manos del abismo. “Hay” allí todavía otra cosa que el juego de sus fenómenos, enteramente diferente de todo ente. La tierra y el cielo son, pero el hombre existe: puede preguntar por el ente. Formular la pregunta por la tierra y el cielo es sacrificarse para que otra cosa pueda ser, para que la tierra y el cielo no se manifiesten a sí mismos sino que sean la revelación de un “más alto”, que sólo existe si el hombre es capaz de este giro, si este giro tiene lugar en él. Esto no puede ser objetivamente demostrado porque está más allá de toda objetividad. Nuestra conciencia de la totalidad es integralmente algo pre-existente que no podremos jamás convertir en una intuición objetiva, en ella efectuamos el movimiento de nuestras vidas, que no es jamás movimiento absoluto sino simple modificación del punto de vista.

El mundo previo de nuestra vida preteórica no es el que constatamos sino el mundo en el cual nos movemos, somos activos. Este movimiento es movimiento en el sentido original, del “cuerpo subjetivo” o que llevan su marca indeleble. El espacio y su repleción, los estados y sus cambios, no están dotados de sentido sino en correlación con ese movimiento (ser-a-la-mano), porque un “ser del mundo” no se desarrolla, realiza.

¿Cómo puede el mundo natural convertirse en su contrario? Mediante un movimiento del “ser del mundo”, una fase de orientación por la objetividad, la pérdida de sí y la dispersión en los objetos. Husserl muestra en Krisis cómo la praxis corriente engendra necesariamente un proceso de objetivación que conduce primero a la elaboración de prácticas, recetas y procedimientos de medida y después da origen a la geometría como arte de la objetivación, que penetra enseguida en todas las regiones de la realidad, a medida que se propone una praxis infinita de objetivación racionalizante. El ideal naciente de ciencia moderna conduce a la ciencia tecnificada, que no manipula más objetos singulares sino que apuna a la manipulación de la realidad a escala más vasta. No hay en esto una mirada atrás sobre la vida de la que procede, está totalmente fascinado por sus objetividades. La vida humana queda atrapada en las redes que ella misma ha creado. La relación de la objetivación como proceso esencial del hombre con el movimiento global que es la vida humana tiene lugar en el análisis filosófico husserliano. Sus méritos consisten en:

  • haber advertido la inversión: la objetivación se coloca en la base de las entidades objetivas de la ciencia tecnificada y no el mundo natural en la base de estas entidades.
  • haber comprendido que la objetivación es un movimiento cuyo sentido es inseparable del ser-con-el-otro.

El movimiento de desprendimiento y reconquista de sí son puestos en evidencia por Heidegger, pero entre ellos no hay mediación posible porque no son obra humana; somos víctimas de un destino metafísico. No examina el fundamento último de la necesidad de reconquistarse: la corporalidad, la naturalidad del ser humano. Husserl estaba mucho más cerca de develarlo. El acento que puso en el ser-con como dimensión sin la cual es imposible comprender el movimiento de la existencia humana podría extenderse en un análisis de la reconquista de sí por la devoción.