Crítica de la razón pura

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Sumario

Prefacio[editar | editar código]

«Hasta ahora se ha supuesto que todo nuestro conocimiento debe conformarse a los objetos. Y esto ha llevado al fracaso de todo intento de saber algo a priori acerca de los objetos. Por tanto, debemos suponer que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento.» «(…) o bien el objeto hace posible nuestras representaciones, o bien nuestras representaciones hacen posible el objeto.» Kant descarta la primera.

«Nuevo método de pensamiento»: sólo podemos conocer a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. Kant sustituye la incognoscible relación de las ideas o representaciones con cosas ontológicamente independientes por la cognoscible relación de las representaciones unas con otras, de acuerdo con reglas. Esta relación sujeta a reglas introduce un nuevo concepto de objeto: el pensamiento completamente indeterminado de algo en general.

El término representación equivale al término idea en la Filosofía Moderna y designa cualquier estado cognoscitivo del espíritu. En «Dialéctica trascendental»:

Representaciones:

  • Subjetivas
  • Objetivas
    • Intuiciones
      • Puras
        • Espacio
        • Tiempo
      • Empíricas
    • Conceptos
      • Puros
        • Ideas
        • Categorías
      • Empíricos

Kant rechaza entonces las dos concepciones anteriores del conocimiento:

  • La del conocimiento como copia o transposición de la realidad (tradición aristotélica y escolástica).
  • La del conocimiento como inferencia (concepción representacionista de la Edad Moderna): Teoría de las ideas.

No es necesario para Kant inferir las cosas a partir de las ideas o representaciones. «con vistas a la efectividad de los objetos externos me es necesario inferir tan poco como con vistas a la efectividad del objeto del sentido interno.» La teoría kantiana no abandona el carácter de inmediatez de nuestro conocimiento del mundo exterior. «Las cosas y sus propiedades no pueden pasar migrando a mi facultad de representación» (Prolegómenos).

Lo recibido es un material informe, una sensación a partir de la cual se alcanza el conocimiento en la medida en que se determina ese material informe por medio de las formas de la intuición (espacio y tiempo) y los conceptos puros del entendimiento (categorías). Las cosas pueden considerarse de dos maneras: tal como son en sí mismas o tal como se nos aparecen. Tal como son en sí mismas, son incognoscibles. Tal como se nos aparecen son fenómenos inmediatamente dados. No conocemos las cosas en sí sino un mundo fenoménico, un mundo mediado por las formas de nuestra intuición y por las categorías de nuestro entendimiento. Mientras que la materia de la experiencia (la sensación) tiene su origen en un ámbito que trasciende la facultad del conocimiento, la forma proviene de la actividad organizadora de la facultad del conocimiento. Las impresiones de los sentidos ya tiene forma, que proviene del puro intuir y pensar.

La intuición es la relación inmediata con el objeto, que tiene lugar en la medida en que somos afectados, porque nuestra intuición humana es sensible, somos receptivos respecto de ellas. Kant caracteriza el fenómeno como el objeto indeterminado de una intuición empírica, es decir, de una intuición que se relaciona con el objeto por medio de la sensación. Las intuiciones son insuficientes por sí solas para el reconocimiento de un objeto; por sí solas son ciegas. Los objetos deben aparecérsenos como espaciales o temporales, porque nuestra sensibilidad así lo impone. Como objetos de una intuición empírica, los fenómenos son indeterminados, si hemos de tener conciencia de algo más que una sucesión temporal o yuxtaposición espacial de lo múltiple de la intuición empírica: el entendimiento debe determinar esta multiplicidad. Cuando consideramos la experiencia, encontramos que además de intuiciones tenemos el concepto de un objeto, o más bien un conjunto de conceptos de un objeto en general. Estos conceptos permiten que nuestra experiencia sea una experiencia y no una serie incoherente de intuiciones. El concepto de un objeto en general (concepto de lo que es ser un objeto) es necesario para nuestra experiencia, está implicado en todo objeto. El concepto de un objeto en general implica necesariamente una variedad de diferentes conceptos, por los cuales todo objeto es pensado: cantidad, cualidad, substancia permanente con atributos, substancia que interactúa causalmente con otras substancias. Estos conceptos de un objeto en general son las categorías, los conceptos puros del entendimiento.

Lo que permite que nuestras representaciones adquieran realidad objetiva no es su incognoscible relación con una cosa en sí trascendente, sino su subsunción bajo categorías. Ellas nos permiten tener la experiencia de cualquier objeto en tanto objeto. Las categorías tienen validez objetiva porque son condiciones del pensamiento de una posible experiencia, son los conceptos por medio de los cuales pensamos objetos en general para los fenómenos.

Los conceptos son aquellas representaciones por medio de las cuales reunimos muchas representaciones bajo una representación general. Las intuiciones se distinguen de ellos por su generalidad y por el hecho de que ellos se relacionan mediatamente con los objetos por medio de otras representaciones. Los conceptos son funciones de unidad entre otras representaciones dadas; sin el aporte de la intuición los conceptos son vacíos, son insuficientes para el conocimiento de un objeto.

El papel del entendimiento consiste en llevar a cabo una determinación (Bestimmung) que es a la vez una determinación de representaciones del mundo interior y una determinación de cosas del mundo exterior. Hay una determinación de las sensaciones en tanto son ordenadas espacial y temporalmente por las formas de la sensibilidad y se convierten en intuiciones empíricas. Y hay una determinación de estas intuiciones empíricas cuyo objeto es indeterminado, «indican un objeto», por medio de categorías. Así como no leemos letras sino palabras, no vemos representaciones como objetos inmediatos sino cosas del mundo exterior. Los conceptos puros «(…) sirven, por así decirlo, sólo para deletrear fenómenos a fin de poder leerlos como experiencia (…)» (Prolegómenos). Nuestro conocimiento del mundo exterior se funda en las sensaciones y consiguientes intuiciones empíricas, pero no es un conocimiento de ellas en tanto componentes del mundo interior. El conocimiento es un paso más allá del mundo interior en dirección al mundo exterior (que no es una inferencia sino una interpretación de algo desconocido para convertirlo en un conocimiento inmediato).

En oposición a la teoría de la inferencia, no hay un conocimiento inmediato de las sensaciones que nos son dadas inmediatamente y por eso no se puede inferir a partir de ellas un conocimiento mediato de las cosas: el conocimiento del mundo exterior no es mediado por el conocimiento de las representaciones sensibles sino por las sensaciones y consiguientes intuiciones empíricas. Las cosas son a la vez dadas mediatamente y conocidas inmediatamente en tanto una determinación se aplica a representaciones ya dadas (en forma inmediata) pero no conocidas como objetos.

«Trascendental»: término que proviene de la escolástica (los trascendentales eran los atributos del ente en cuanto ente, que trascienden todas las categorías y convienen a todo ente). Kant convierte los trascendentales en las condiciones del conocimiento de los fenómenos, en caracteres del conocimiento de los objetos. Lo mismo que para los escolásticos, la trascendentalidad significa para Kant aquello en que en última instancia coinciden todas la cosas que se nos aparecen: en ser objetos. Kant cambia el lugar de la trascendentalidad: del ente al objeto. Los predicados trascendentales se convierten en predicados de la objetividad en cuanto tal. «Estos predicados supuestamente trascendentales de las cosas no son en realidad otra cosa que requerimientos y criterios lógicos para todo conocimiento de las cosas en general (…).» (Crítica de la razón pura). El término es utilizado por Kant en tres sentidos relacionados:

  • «Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos como de nuestro modo de conocimiento de los objetos, en la medida en que este modo de conocimiento ha de ser posible a priori. Un sistema de tales conceptos se llamaría filosofía trascendental.» (Crítica). El conocimiento a priori no es trascendental por ser a priori; la denominación de trascendental se aplica al conocimiento que constituye una teoría del a priori. El conocimiento trascendental es la ciencia de la posibilidad, naturaleza (origen), función (uso) y límites del a priori; es el conocimiento del origen no empírico de ciertas representaciones y de la posibilidad que tienen de relacionarse a priori con los objetos de la experiencia (por eso el término se aplica a las subdivisiones de la Crítica).
  • «Trascendental denota las representaciones a priori en el conocimiento, todas las representaciones que son a priori y son aplicables a los objetos son trascendentales. Trascendente es aquello que se encuentra completamente más allá de la experiencia, mientras que trascendental es todo elemento a priori que subyace a la experiencia como elemento necesario. Lo trascendente es siempre incognoscible; y lo opuesto es lo inmanente, que incluye lo trascendental y lo empírico. Las ideas de la razón, consideradas meramente como regulativas, son trascendentales, pero interpretadas como representaciones de realidades, son trascendentes.
  • Son trascendentales los procesos y facultades a los que están ligadas las intuiciones y los conceptos a priori: síntesis trascendentales y facultades trascendentales.

Hay un fundamento trascendental de la unidad de la síntesis de lo múltiple de todas nuestras intuiciones. Sin este fundamento unitario sería imposible pensar objeto alguno para nuestras intuiciones. Esa condición última de la experiencia es la apercepción trascendental: la unidad sintética de la apercepción trascendental es «el más alto punto al que debe elevarse todo uso del entendimiento, (…) esta facultad es el entendimiento mismo.» (Crítica). Mientras que la sensibilidad proporciona intuiciones puras, las formas de la intuición, y el entendimiento proporciona conceptos puros, las categorías o formas del pensamiento, la apercepción trascendental proporciona el acto de pensamiento puro, el «yo pienso», cuyo contenido es la unidad del pensamiento mismo; es un «acto de espontaneidad». Este acto se identifica con la representación «yo pienso»: «El yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones.» Si se niega esto, se tiene que admitir una representación que podría ser no pensada, pero una representación no pensada no sería nada para mí; para que una representación sea tal es necesario que el sujeto de la representación tenga conciencia de ella. Sin la apercepción trascendental, mis representaciones no serían mías, no pertenecerían a una y la misma conciencia; es la condición necesaria a la que deben sujetarse todas las representaciones para poder ser enlazadas en una conciencia. La apercepción trascendental implica una «autoconciencia», la conciencia de las representaciones a las que acompaña y enlaza junto con la conciencia de la identidad del sí mismo. Y también, «(…) la originaria y necesaria conciencia de la identidad de sí mismo es a la vez una conciencia de una unidad igualmente necesaria de la síntesis de todos los fenómenos según conceptos (…).» (Crítica). No habría conciencia de una identidad del sí-mismo en la multiplicidad de las representaciones sin la conciencia de la identidad del acto y de la función por medio de los cuales se subordina esa multiplicidad a una unidad trascendental y se enlaza según reglas.

La apercepción trascendental es una apercepción pura. Se contrapone a la apercepción empírica, a la conciencia de sí de acuerdo con las determinaciones del estado interno. La apercepción empírica es una conciencia de sí siempre cambiante, porque en este flujo de los fenómenos internos no se puede alcanzar ningún sí-mismo estable o permanente; no puede darnos conciencia de identidad: la ipseidad es en este caso tan múltiple y diversa como las representaciones de las que tengo conciencia.

La apercepción trascendental es el fundamento de la necesaria unidad sintética de lo múltiple en nuestras representaciones (es la fuente de toda unidad). Es la unidad e identidad de la conciencia que precede a todos los datos de la intuición y en relación con la cual sólo es posible la representación de objetos. Es una condición que precede a y hace posible toda experiencia. Es una conciencia de la unidad e identidad del pensar en contraste con las diferencias dentro del pensar, que son determinadas por las diferencias en su materia. No hay conocimiento de objetos sin una síntesis de lo múltiple de la intuición, y no hay síntesis de lo múltiple de la intuición sin la unidad de la apercepción trascendental.: la unidad de la apercepción es condición necesaria para el conocimiento de los objetos (es condición trascendental).

El «yo pienso» implica el pensamiento de una conexión objetiva que no depende de mis estados subjetivos. No digo meramente que dos representaciones se asocian en mi espíritu, o se han dado frecuentemente juntas en la intuición, afirmo que están conectadas en el objeto sin que importe cuáles son mis estados subjetivos; el acto de pensamiento es el acto de combinar representaciones según una regla; y también es el acto por el cual las representaciones se relacionan con un objeto. «(…) la unidad que hace necesario el objeto no puede ser otra que la unidad formal de la conciencia en la síntesis de lo múltiple de las representaciones.» (Crítica)

La síntesis de lo múltiple bajo la unidad de la apercepción tiene lugar por medio de los juicios. El juicio es el acto por el cual lo múltiple de las representaciones dadas es llevado bajo la unidad de la apercepción. Por un lado, implica un acto de análisis por el que diferentes objetos individuales son pensados por medio de una nota común. Por el otro, implica un acto de síntesis por el que se unifica una multiplicidad en la intuición de un objeto: en el juicio «la mesa es rectangular», la mesa es pensada como una sustancia con una propiedad o accidente. En la medida en que establece una distinción entre sujeto y predicado, el juicio categórico exige organizar la multiplicidad de la intuición por medio de una forma de unidad como la de sustancia y atributo. En la medida en que se basa en razones, el juicio hipotético «si el sol la ilumina la piedra se calienta» exige organizar lo múltiple de la intuición por medio de una forma de unidad como la causalidad y dependencia.

«La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición.» La unidad de la apercepción se impone a lo múltiple de la intuición por medio de las categorías. Lo múltiple queda determinado por el juicio, por alguna de las formas del juicio, que son las categorías. Las categorías se aplican necesariamente a todos los objetos dados a la intuición, son objetivamente válidas. Las reglas para la síntesis a priori de la apercepción pura son las categorías, por ellas lo múltiple de las representaciones dadas es llevado a la unidad de la apercepción. Son algo bajo lo cual debe encontrarse toda intuición a fin de llegar a ser objeto para mí; se aplican a todos los objetos porque, en tanto reglas de la síntesis a priori de la percepción, son constitutivas del objeto. La validez objetiva de las categorías sólo puede legitimarse si el objeto es una construcción de nuestra espontaneidad intelectual que se ajusta a ellas, y no una cosa en sí preexistente (revolución copernicana), soluciona el problema de tener un conocimiento universal y necesario acerca de los objetos.

La apercepción sólo puede ser consciente en el ejercicio de la síntesis. En el juicio «la mesa es rectangular» está implícito el juicio «yo pienso que la mesa es rectangular», aun cuando no tengamos conciencia de la representación «yo pienso». Ésta permanece la misma implícita en todos los juicios y, si se hace abstracción del contenido de aquéllos, se tiene el pensamiento de la unidad necesaria del pensamiento mismo. La apercepción trascendental tiene su correlato en el objeto trascendental, el objeto en general, que no existe por sí mismo sino que es la mera X a la que concurren todas las determinaciones del entendimiento. Todas nuestras representaciones o fenómenos son referidas por medio del entendimiento a un objeto cualquiera, del cual no sabemos nada, el objeto trascendental, que sólo puede servir de correlato para la unidad de la apercepción (aquello que la unidad de la apercepción une en general). Este objeto trascendental no se deja separar de los datos sensibles, porque entonces no queda nada por medio de lo cual pensarlo. No es ningún objeto del pensamiento en sí mismo sino sólo la representación de los fenómenos bajo el concepto de un objeto general.

La representación «yo pienso», que señala la necesaria relación de todas las representaciones con el pensamiento idéntico a sí mismo en todas ellas, no puede estar presente a mí mismo como un contenido particular de representación, porque perdería su universalidad y no podría señalar la necesaria relación de ese contenido con mi pensamiento: la apercepción trascendental es vacía, no tiene significación gnoseológica, no podemos tener un conocimiento del sujeto cognoscente por medio de la representación «yo pienso».

La teoría de Kant es a la vez un:

  • Idealismo trascendental: los fenómenos son meras representaciones y no cosas en sí, el espacio y el tiempo son sólo formas sensibles de nuestra intuición y no determinaciones dadas como existentes por sí mismas o cosas en sí (Newton: vía de la subsistencia), ni condiciones o relaciones de los objetos considerados como cosas en sí (Leibniz: vía de la inherencia). Espacio y tiempo tienen idealidad trascendental, son condiciones subjetivas de las cosas en sí. Idealidad trascendental implica no sólo que espacio y tiempo no son realidades absolutas, sino también que su origen se encuentra en el modo de conocimiento humano. El idealismo trascendental sostiene que tenemos un conocimiento a priori de las cosas tal como se nos aparecen. En tanto conocidos por nosotros los objetos tienen una forma universal cuyo origen se encuentra en la sensibilidad humana y en el entendimiento humano. Se opone al realismo trascendental: espacio y tiempo son algo dado en sí mismo y los fenómenos externos son cosas en sí que existen independientemente de nuestra sensibilidad.
  • Realismo empírico (anverso del idealismo trascendental): espacio y tiempo tienen realidad empírica, son formas con validez objetiva en la medida en que todos los objetos que se dan a nuestros sentidos, todo lo que se nos aparece como externo, en el caso del espacio, y todo lo que se nos aparece como interno, en el tiempo. Tenemos un conocimiento directo de sustancias que interactúan en el espacio; su aparición y posición en el contexto de la experiencia garantiza la realidad de las cosas. Las relaciones de cada fenómeno (Erscheinung no Schein, ilusión) con los demás determinan su realidad, la realidad de las cosas que se nos aparecen reside en el tejido de sus relaciones con otros fenómenos. Se opone al idealismo empírico, que afirma que sólo podemos aprehender inmediatamente ideas o representaciones que están en nuestra mente, de modo que debemos inferir las cosas a partir de ellas. Hay una relación entre idealismo empírico y realismo trascendental, como entre idealismo trascendental y realismo empírico: si se supone que los objetos de la sensibilidad tienen una existencia en sí independiente de los sentidos, se debe concluir que nuestras representaciones sensibles son inadecuadas para establecer la realidad de los objetos. El idealista empírico interpreta la expresión «objeto externo» u «objeto fuera de nosotros» como una cosa en sí, diferente de e independiente de nuestras representaciones y no como un fenómeno en el espacio. No tiene en cuenta la diferencia entre fenómeno y cosa en sí. Para Kant, en cambio, tanto el mundo externo fenoménico como el sí-mismo interno fenoménico están presentes inmediatamente a nuestro conocimiento, los objetos del espacio son tan reales como la sucesión de nuestras representaciones: no tendríamos conciencia de esta sucesión de representaciones sin un conocimiento de objetos externos en el espacio. Luego, «La mera conciencia (empíricamente determinada) de mi propia existencia prueba la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí.» (Refutación del Idealismo, Crítica): Este razonamiento se basa en dos premisas: (1) La conciencia empíricamente determinada de mi propia existencia es conciencia de mi existencia determinada en el tiempo (Estética Trascendental). No se refiere a la apercepción pura sino que implica una conciencia de una sucesión de estados, es decir, representaciones, sentimientos y voliciones, que pertenecen al sentido interno, cuya forma es el tiempo. Por medio del sentido interno nos intuimos tal como somos internamente afectados por nosotros, el sentido interno es la conciencia empírica de sí mismo, es decir, las cambiantes determinaciones de nuestros estados internos, tengo conciencia de mi propia existencia como determinada en el tiempo. (2) Toda determinación en el tiempo presupone un término de referencia permanente (Analítica de los principios), la sucesión de los estados sólo puede ser determinada por referencia a algo permanente. Las representaciones requieren algo permanente distinto de ellas, en relación con lo cual determinar sus cambios y de ese modo determinar mi propia existencia en el tiempo en que cambian. Entonces:
    • En el sentido interno, por el cual captamos nuestros propios estados en el tiempo, sólo tenemos una sucesión de representaciones, nada permanente en relación con lo cual se pueda conocer la sucesión y determinar la existencia en el tiempo.
    • Aquello permanente, necesario para tener conciencia de la sucesión, sólo es posible a través de algo fuera de nosotros en el espacio. El término de referencia permanente para determinar mi existencia en el tiempo no puede ser sino una cosa fuera de mí.
    • Luego, la determinación de mi existencia en el tiempo sólo es posible mediante la aprehensión de lo permanente, de la existencia de las cosas que percibo inmediatamente fuera de mí en el espacio.
    • Por tanto, la conciencia de mi propia existencia, en tanto conciencia empíricamente determinada de mi existencia en el tiempo, está necesariamente unida a la condición de posibilidad de esta determinación de mi existencia en el tiempo. Y esta condición es la existencia de cosas en el espacio fuera de mí. Luego, la conciencia de mi propia existencia es a la vez una conciencia inmediata de la existencia de cosas fuera de mí.

No hay sentido interno sin sentido externo. Si la conciencia intelectual de mi existencia en el «yo pienso» se conectara con una determinación de mi existencia a través de una intuición intelectual, no se requeriría una relación con algo fuera de mí. Pero el «yo pienso» no nos proporciona ningún conocimiento acerca de nosotros mismo, y sólo tenemos una intuición empírica de nosotros mismos.

Introducción[editar | editar código]

1. [Primera edición] De la idea de la filosofía trascendental[editar | editar código]

La experiencia es, sin duda alguna, el primer fruto que nuestro entendimiento obtiene elaborando la materia bruta de las sensaciones.

Incluso a nuestras experiencias, se mezclan conocimientos que deben tener un origen a priori y que quizá sirven tan sólo para suministrar una unión a las representaciones de los sentidos.

Pero hay una cosa mucho más significativa (que todo cuanto precede) y es que ciertos conocimientos salen incluso del campo de todas las experiencias posibles, y mediante conceptos, a los cuales la experiencia no puede en parte alguna dar el objeto correspondiente, tiene la apariencia de extender nuestros juicios mas allá de los limites de la experiencia.

Y es precisamente en estos últimos conocimientos elevados, por encima del mundo sensible y donde la experiencia no pueda ya servir mas de dirección que de comprobación, donde nuestra razón dirige sus averiguaciones que juzgamos preferibles con mucho, desde el punto de vista de su importancia, y también superiores en mucho en cuanto a su fin, a todo cuanto el entendimiento puede aprender en el campo de los fenómenos.

(Estos inevitables problemas de la razón pura misma son Dios, la libertad y la inmortalidad, y la ciencia que, con todos sus procedimientos, no tiene, en realidad, como propósito final, otro distinto de la solución de estos problemas, se llama la Metafísica.)

Ahora bien , parece sin duda natural que no se entre, apenas se ha abandonado en terreno de la experiencia, en la tarea (de) la cuestión relativa a saber cómo el entendimiento puede adquirir con buen derecho todos estos conocimientos a priori y qué especie de extensión, de valor, de precio, pueden tener. La Matemática nos muestra y nos ofrece incluso un ejemplo notorio de ello, en qué modo podemos ir lejos, independientemente de la experiencia, en el conocimiento a priori. Cierto que no se ocupa de objetos y de conocimientos, sino en la medida en que éstos se dejan, como tales, representar en la intuición. Pero esta circunstancia es fácilmente descuidada, a causa de que esta intuición puede ella misma ser dada a priori, a causa de lo que, como es natural, apenas se distingue de un simple concepto puro. Animada por tal prueba de la fuerza de la razón, la pasión que mueve a seguir cada vez mas lejos no encuentra ya limites, La ligera paloma, cuando, en su vuelo libre, hiende el aire del que siente la resistencia, tal vez pudiera imaginarse que aun avanzaría mas fácilmente en le vacío. Precisamente fue así como Platón abandono el mundo sensible a causa de que este mundo opone al entendimiento gran diversidad de obstáculos, y se lanzó mas allá de este mundo, llevado por las alas de las ideas, por el vacío del entendimiento puro. Pues el destino ordinario de la razón humana, en la especulación, es este: terminar su edificio lo más pronto posible y tan solo examinar después si los cimientos, a su vez, han sido bien establecidos. Solo entonces y, no obstante, se busca toda clase de pretextos para consolarse en lo que afecta a su solidez, o (mejor aun) para rechazar (completamente) un examen ya tardío y peligroso.

Tal vez la mayor de la obra de nuestra razón, consiste en el análisis de los conceptos que tenemos ya de los objetos. Ahora bien, como esta manera de proceder da un conocimiento real a priori y marca un progreso seguro y útil, la razón, sin darse siquiera cuenta de ello, se deja seducir por el engaño y se entrega a afirmaciones de especie enteramente distinta, en las que añade a conceptos dados (a priori) otros conceptos enteramente extraños (y ello, cierto a priori), sin que se sepa cómo llega a ello y sin que, ni tan siquiera, deje que esta cuestión nos pase por la mente. Que es por lo que trataré en primer lugar, de la diferencia de estos dos modos de conocimiento.

1. [Segunda edición] De la diferencia entre el conocimiento puro y el conocimiento empírico[editar | editar código]

Que todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, esto no ofrece la menos duda. Ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia, y es con ella con lo que todo comienza.

Podría muy bien ocurrir que incluso nuestro conocimiento por experiencia fuese un compuesto de lo que recibimos de las impresiones sensibles y de lo que nuestro propio poder de conocer (simplemente excitado por impresiones sensibles) produce él mismo, adición que no distinguimos de la materia primera hasta que nuestra atención haya sido habituada a favor de un largo ejercicio que nos haya enseñado a separarla de ella.

Tales conocimientos son llamados a priori y se los distingue de los empíricos en que tienen su origen a posteriori, a saber, en la experiencia.

Pero, entre los conocimientos a priori, son llamados puros aquellos a los que no se mezcla nada absolutamente de empírico. Por ejemplo, la siguiente proposición: Todo cambio tiene una causa, conocimiento que bien que a priori no es, sin embargo, puro, puesto que el cambio es un concepto que no se puede obtener sino que por medio de la experiencia.

2. Poseemos ciertos conocimientos a priori[editar | editar código]

Nos es preciso un criterio que distinga un conocimiento puro del conocimiento empírico.

Necesidad y estricta universalidad son, pues, las señales seguras de un conocimiento a priori y están indisolublemente unidas la una a la otra. Conviene emplear separadamente estos dos criterios, cada uno de los cuales es infalible por si mismo.

Ahora bien, que juicios de esta especie, necesarios y universales en sentido estricto y, por consiguiente, puros, a priori, se encuentren en el conocimiento humano, es fácil de mostrar. Si se quiere un ejemplo, no hay sino que recorrer todas las proposiciones de la matemática.

Quitad poco a poco del concepto espiritual que tenéis de un cuerpo todo cuanto en el hay de empírico: el color, la dureza o la blandura, la pesantez, la impenetrabilidad y, sin embargo, aun queda el espacio que ocuparía este cuerpo (ahora totalmente desvanecido) y que no podéis hacer desaparecer. Igualmente, si en el concepto empírico que tenéis de un objeto, dejáis de la do todas las propiedades que os enseña la experiencia, una quedara, no obstante, que no podéis suprimirle, la que os hace imaginarle como sustancia o como inherente a una sustancia. Es preciso, que empujados por la necesidad mediante la cual un concepto se os impone, reconozcáis que tiene su lugar a priori en vuestro poder de conocimiento.

3. De la necesidad de una ciencia que determine la posibilidad, principios y límites del conocimiento a priori[editar | editar código]

4. De la diferencia entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos[editar | editar código]

[Primera edición]

En todos los juicios en los que se establece la relación entre un sujeto y un predicado, esta relación es posible de dos maneras. O el predicado B pertenece al sujeto A como algo que es contenido (implícitamente) en este concepto A, o B esta enteramente fuera del concepto A, aunque esté, en verdad, en conexión con él. En el primer caso llamo al juicio analítico, en el otro sintético. Por ejemplo, cuando digo que todos los cuerpos son extensos, enuncio un juicio analítico. Por el contrario, cuando digo que todos los cuerpos son pesados aquí el predicado es enteramente diferente de lo que imagino en el simple concepto de un cuerpo en general. La adjunción de este predicado, da un juicio sintético.

De donde resulta claramente: 1º. Que los juicios analíticos no extienden en modo alguno nuestros conocimientos, sino que tan solo desarrollan el concepto que ya tenemos haciéndose mas inteligible; 2º. Que en los juicios sintéticos, debemos tener fuera y, además, del concepto del sujeto algo aun (X), en lo que el entendimiento se apoya para reconocer que un predicado que no está contenido en este concepto le pertenece no obstante.

En los juicios empíricos, o de experiencia, no hay dificultad alguna en ello. Pues esta X es la experiencia completa del objeto que pienso mediante el concepto A, el cual no constituye, sino una parte de esta experiencia.

Es decir, que es preciso descubrir, con su generalidad propia, el principio de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, examinar las condiciones que hacen posible cada especie de ellos, y ordenar todo este conocimiento (que constituye su genero propio) en un sistema que comprende sus fuentes originarias, sus divisiones, su extensión y sus limites, sin limitarse a abocetarle mediante algunos trazos extraídos rápidamente, sino, por el contrario, estableciéndole de una manera completa y suficiente para todos los usos.

[Segunda edición]

Los juicios de experiencia son, como tales, todos sintéticos. Sería absurdo fundar sobre la experiencia un juicio analítico. Que un cuerpo sea extenso, es una proposición que se impone a priori y no un juicio de experiencia. Puedo de antemano conocer el concepto de cuerpo analíticamente mediante los caracteres de extensión, de impenetrabilidad, de figura, etc., todos los cuales son imaginados al pensar este concepto. Pero si, ahora, extiendo mi conocimiento y vuelvo los ojos a la experiencia de la que he sacado este concepto de cuerpo, encuentro también la pesantez unida siempre a los caracteres precedentes y, por consiguiente, la añado sintéticamente, en calidad de predicado, a este concepto. Por consiguiente, es sobre la experiencia sobre la que se funda la posibilidad de la síntesis del predicado de pesantez con el concepto de cuerpo.

5. En todas las ciencias teóricas de la razón están contenidos, como principios, juicios sintéticos a priori[editar | editar código]

Los juicios matemáticos son todos sintéticos. Los razonamientos de los matemáticos proceden todos siguiendo el principio de contradicción (lo que es exigido por la naturaleza de toda certeza apodíctica), estaban persuadidos de que los principios eran conocidos también en virtud del principio de contradicción, , que es precisamente en lo que estos analistas se equivocaban, pues una proposición sintética puede, sin duda, ser considerada siguiendo el principio de contradicción, pero tan solo con la condición de que sea supuesta otra proposición sintética, de la que pueda ser deducida, pero jamás en si misma. Las proposiciones verdaderamente matemáticas son siempre juicios a priori y no empíricos, puesto que entrañan la necesidad de no poder ser sacadas de la experiencia. Un pequeño número de principios que los geómetras suponen son en verdad realmente analíticos y reposan sobre el principio de contradicción. Tales, por ejemplo, a=a, el todo es igual a el mismo; o a+b>a, es decir, el todo es mas grande que su parte. Y no obstante, estos axiomas mismos, aunque valederos como simples conceptos, no son admitidos en la Matemática, sino porque pueden ser representados en la intuición.

La ciencia de la naturaleza (física) contiene, a titulo de principios, juicios sintéticos a priori. Tomaré como ejemplo, dos proposiciones: en todos los cambios del mundo corporal la cantidad de materia permanece la misma, y en toda comunicación del movimiento la acción y la reacción deben ser iguales la una a la otra. Se ve claramente, mediante estas dos proposiciones, no tan solo que son necesarias y que tienen, por consiguiente, su origen a priori, sino también que son proposiciones sintéticas.

En la metafísica, debe haber conocimientos sintéticos a priori. Queremos extender nuestro conocimiento a priori y para lograrlo debemos añadir al concepto dado algo que no esta contenido en el, y elevarnos mediante juicios a priori tan lejos que la experiencia misma no pueda seguirnos, por ejemplo, en la proposición: el Mundo debe tener un primer principio, etc. Por consiguiente, al menos en cuanto a su fin, la metafísica se compone de puras proposiciones sintéticas a priori.

6. Problema general de la razón pura[editar | editar código]

El verdadero problema de la razón pura esta contenido en esta cuestión: ¿Cómo son posibles lo sjuicios sintéticos a priori?

David Hume, el que entre todos los filósofos se ha acercado mas a este problema, pero que estuvo lejos de determinarle suficientemente y de concebirle en su generalidad, y que se detuvo simplemente en la proposición sintética relativa a la unión del efecto con sus causas (principium causalitatis) creyó poder establecer que tal principio a priori es enteramente imposible y, según su razonamiento, todo cuanto llamamos Metafísica no reposaría sino sobre una simple ilusión de un pretendido conocimiento racional de lo que no e en realidad, sino tomado a préstamo a la experiencia y que ha revestido, por costumbre, la apariencia de la necesidad.

La solución del problema enunciado implica la respuesta a estas cuestiones:

¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Cómo es posible la metafísica en tanto que disposición natural? Es decir, ¿cómo las cuestiones que la razón pura se propone a si misma y a la que es empujada, por su propia necesidad, a resolver del mejor modo que puede, nacen de la naturaleza de la razón humana en general?

La última y siguiente cuestión, que dinama del problema general enunciado, podrá con mucha razón ser formulada de este modo: ¿Cómo es posible la metafísica en tanto que ciencia?

La crítica de la razón acaba, pues, necesariamente, por conducir a la ciencia; el uso dogmático de la razón sin crítica no conduce, por el contrario, sino a afirmaciones sin fundamento, a las cuales se pueden oponer otras igualmente verosímiles y, por consiguiente, al escepticismo.

Pues lo que hay de analítico, a saber la descomposición de los conceptos que residen en nuestra razón a priori, no es en modo alguno el fin, sino tan solo una preparación a la Metafísica verdadera que debe acrecer sintéticamente sus conocimientos a priori.

7. Idea y división de una ciencia particular bajo el nombre de crítica de la razón pura[editar | editar código]

De todo cuanto precede resulta, pues, la idea de una ciencia particular que puede servir a la Critica de la Razón Pura. Se llama puro a todo conocimiento al cual no es mezclado nada de extraño. Pero un conocimiento es, sobre todo, dicho absolutamente puro, cuando no se encuentran el, en general, ninguna experiencia o sensación, cuando es, por consiguiente, posible completamente a priori. También la razón pura es aquella que contiene los principios que sirven para conocer algo absolutamente a priori. Podemos considerar una ciencia que se limita a dar cuenta de la razón pura, de sus fuentes y de sus límites, como una Propedéutica del sistema de la razón pura. Semejante ciencia debería ser llamada no una doctrina, sino solamente una critica de la razón pura y su utilidad, serviría no para extender, sino únicamente para clarificar nuestra razón a la que preservaría de errores. Llamo trascendental a todo conocimiento que, en general, se ocupa menos de los objetos, que de nuestros conceptos a priori de los objetos. Un sistema de conceptos de este género se llamaría filosofía trascendental.

Estas averiguaciones que no podemos llamar, doctrinas, sino tan solo critica trascendental, puesto que tienen por fin no la extensión de los conocimientos mismos, sino tan solo su justificación, y que deben suministrar la piedra de toque que decide del valor o no valor de todos los conocimientos a priori, son las que nos ocupan ahora.

Que nuestro objeto no es aquí la naturaleza de las cosas, tema inagotable, sino mas bien el entendimiento que juzga a cerca de la naturaleza de las cosas.

II < DIVISION DE LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL >

La filosofía trascendental es el sistema de todos los principios de la razón pura. Que esta crítica no se llama ya ella misma filosofía trascendental, ello se debe simplemente a que, para ser un sistema completo, debería contener aun un análisis detallado de todo el conocimiento humano a priori.

A la critica de la razón pura pertenece, pues, todo lo que constituye la filosofía trascendental; ella es la idea integra de la filosofía trascendental, pero no aun esta ciencia misma, puesto que no avanza en el análisis, sino a medida que es requerida para la apreciación completa del conocimiento sintético a priori.

Es preciso, poner mayor cuidado, en la división de tal ciencia, con objeto de no dejar en ella ningún concepto que contenga algo de empírico, y velar porque el conocimiento a priori sea completamente puro. La crítica que emprenderemos debe contener:

  • Una teoría de los elementos
  • Una teoría del método de la razón pura

Es necesario hacer notar, que hay dos ramas de conocimientos humanos que parten tal vez de una raíz común, pero desconocida por nosotros a saber: la sensibilidad y el entendimiento; mediante la primera los objetos nos son dados, a favor de la segunda, pensados.

La teoría trascendental de la sensibilidad debería formar la primera parte de la ciencia de los elementos, puesto que las condiciones, bajo las cuales únicamente son dados los objetos del conocimiento humano, precede a aquellas a favor de las cuales estos mismos objetos son pensados.

Primera parte de la doctrina trascendental de los elementos. Estética trascendental[editar | editar código]

§1 Introducción[editar | editar código]

Kant distingue entre juicio analítico y sintético: el primero es el juicio de algo que está contenido implícitamente en un concepto, mientras que en el juicio sintético interviene la experiencia.

Estudia e intenta descubrir el principio de los juicios sintéticos a priori, como por ejemplo los axiomas matemáticos, físicos y metafísicos, es decir, se pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Y esta pregunta es un problema general de la razón pura, entendiendo por puro a todo conocimiento que no tenga nada de experiencia ni sensación, es decir, a priori.

Se propone considerar una ciencia de la crítica de la razón pura para conocer los objetos totalmente a priori, es decir el entendimiento que juzga a cerca de la naturaleza de las cosas.

Llama a estas averiguaciones crítica trascendental por ocuparse de los conceptos a priori de los objetos y no de los objetos mismos.

La filosofía trascendental es el sistema de todos los principios de la razón pura.

Hay dos ramas de conocimientos humanos que parten tal vez de una raíz común, pero desconocida por nosotros a saber: la sensibilidad y el entendimiento; mediante la primera los objetos nos son dados, a favor de la segunda, pensados.

La crítica que emprende debe contener:

  • Una teoría de los elementos
  • Una teoría del método de la razón pura

En la primera parte del libro, expondrá la teoría de los elementos.

La sensibilidad nos proporciona intuiciones, las intuiciones serán empíricas y todo objeto que de una intuición empírica será llamado fenómeno.

Cuando de una representación se separa el entendimiento y la intuición queda la extensión y figura. Éstas pertenecen a la intuición pura, la cual se halla en el espíritu a priori y sin un objeto real de los sentidos.

A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, las llama estética trascendental. El espacio y el tiempo son dos puras formas de la intuición sensible, es decir que no son sacadas de la experiencia sino que están a la base de cualquier representación.

Espacio y tiempo los designa como infinitos.

El tiempo tiene una dimensión, si bien diferentes tiempos son parte de un único tiempo, no son a la vez, sino uno detrás de otro.

Todos los fenómenos externos están determinados en el espacio y según las relaciones del espacio a priori y todos los fenómenos son en el tiempo y están necesariamente en relaciones de tiempo.

Desde el punto de vista de la idealidad trascendental, tiempo y espacio no son nada si se hace abstracción de las condiciones subjetivas de la intuición.

Espacio y tiempo son formas puras de toda intuición sensible y, por eso, hacen posibles proposiciones sintéticas a priori.

Toda intuición es representación del fenómeno. Si se suprime la constitución subjetiva de los sentidos, desaparece toda relación de los objetos en el espacio y el tiempo y hasta desaparece el espacio y el tiempo mismo, ya que estos no existen en si mismos, dependen del sujeto.

Finalmente, respondiéndose la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, se responde que espacio y tiempo constituyen las intuiciones puras a priori, siendo éstos validos para objetos de la experiencia.

Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiera a sus objetos, la referencia inmediata -que todo pensar busca como medio- se llama intuición.

Por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos pensados y en él se originan conceptos.

Aquella intuición que se refiere al objeto por medio de la sensación, llámase empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica, llámase fenómeno.

En el fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensación; pero lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, llámolo la forma del fenómeno.

La pura forma de las intuiciones sensibles en general, en donde todo lo múltiple de los fenómenos es intuido en ciertas relaciones, se hallará a priori en el espíritu. Esta forma pura de la sensibilidad se llamará también ella misma intuición pura.

Así, cuando de la representación de un cuerpo separo lo que el entendimiento piensa en ella, como substancia, fuerza, divisibilidad, etc..., y separo también lo que hay en ella perteneciente a la sensación, como impenetrabilidad, dureza, color, etc., entonces réstame de esa intuición empírica todavía algo, a saber, extensión y figura. Éstas pertenecen a la intuición pura, la cual se halla en el espíritu a priori y sin un objeto real de los sentidos o sensación, como una mera forma de la sensibilidad.

A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, llamo yo estética trascendental.

Hay, como principios del conocimiento a priori, dos puras formas de la intuición sensible, a saber, espacio y tiempo, con cuya consideración vamos ahora a ocuparnos.

Exposición metafísica de este concepto

Sección 1. Del espacio[editar | editar código]

§2 Exposición metafísica de este concepto[editar | editar código]

¿Qué son, pues, espacio y tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son sólo determinaciones o también relaciones de las cosas, tales que les corresponderían a las cosas en sí mismas, aun cuando no fuesen intuidas? ¿O se hallan sólo en la forma de la intuición y, por tanto, en la constitución subjetiva de nuestro espíritu, sin la cual no podrían esos predicados ser atribuidos a ninguna cosa?

  1. El espacio no es un concepto empírico sacado de experiencias externas. Hace falta que esté ya a la base la representación del espacio. Según esto, la representación del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las relaciones del fenómeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella misma posible sino mediante dicha representación.
  2. El espacio es una representación necesaria, a priori, que está a la base de todas las intuiciones externas. No podemos nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la condición de la posibilidad de los fenómenos y no como una determinación dependiente de éstos.
  3. El espacio no es un concepto discursivo o, según se dice, universal, de las relaciones de las cosas en general, sino una intuición pura.
  4. El espacio es representado como una magnitud infinita dada.

§3 Exposición trascendental del concepto del espacio[editar | editar código]

La Geometría es una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y, sin embargo, a priori. ¿Qué tiene que ser pues la representación del espacio para que sea posible semejante conocimiento de él? Tiene que ser originariamente intuición, porque de un mero concepto no se pueden sacar proposiciones que vayan más allá del concepto.

Pero esa intuición tiene que hallarse en nosotros a priori, es decir, antes de toda percepción de un objeto y ser, por tanto, intuición pura, no empírica.

§4 Conclusiones sacadas de los conceptos anteriores[editar | editar código]

No podemos, por consiguiente, hablar de espacio, de seres extensos, etc., más que desde el punto de vista de un hombre. Si prescindimos de la condición subjetiva, bajo la cual tan sólo podemos recibir intuición externa, a saber, en cuanto podemos ser afectados por los objetos, entonces la representación del espacio no significa nada. Podemos decir que el espacio comprende todas las cosas que pueden aparecernos exteriormente, pero no todas las cosas en sí mismas, sean o no intuidas, o séanlo por un sujeto cualquiera. Pues no podemos juzgar de las intuiciones de otros seres pensantes; no podemos saber si están sujetas a las mismas condiciones, que limitan nuestras intuiciones y son para nosotros de validez universal.

Afirmamos, por tanto, la realidad empírica del espacio (en lo que se refiere a toda experiencia exterior posible), aunque admitimos la idealidad trascendental del mismo, es decir, que no es nada, si abandonamos la condición de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo que está a la base de las cosas en sí mismas. Lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa que meras representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo verdadero correlativo, es decir la cosa en sí misma, no es conocida ni puede serlo. Mas en la experiencia no se pregunta nunca por ella.

Sección 2. Del tiempo[editar | editar código]

§5 Exposición metafísica del concepto del tiempo[editar | editar código]

  1. El tiempo no es un concepto empírico que se derive de una experiencia. Pues la coexistencia o la sucesión no sobrevendría en la percepción, si la representación del tiempo no estuviera a priori a la base. Solo presuponiéndola es posible representarse que algo, sea en uno y el mismo tiempo (a la vez) o en diferentes tiempos (uno después de otro).
  2. El tiempo es una representación necesaria que está a la base de todas las intuiciones. Por lo que se refiere a los fenómenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos. El tiempo es pues dado a priori. En él tan sólo es posible toda realidad de los fenómenos. Estos todos pueden desaparecer; pero el tiempo mismo (como la condición universal de su posibilidad) no puede ser suprimido.
  3. En esta necesidad a priori fúndase también la posibilidad de principios apodícticos de las relaciones de tiempo o axiomas del tiempo en general. Éste no tiene más que una dimensión; diversos tiempos no son a la vez, sino unos tras otros.
  4. El tiempo no es un concepto discursivo o, como se le llama, universal, sino una forma pura de la intuición sensible. Diferentes tiempos son sólo partes del mismo tiempo.
  5. La infinidad del tiempo no significa otra cosa sino que toda magnitud determinada del tiempo es sólo posible mediante limitaciones de un tiempo único fundamental. Por eso la representación primaria tiempo tiene que ser dada como ilimitada.

§6 Exposición trascendental del concepto del tiempo[editar | editar código]

El concepto del cambio y con él el concepto del movimiento (como cambio de lugar) no son posibles sino mediante y en la representación del tiempo; que si esa representación no fuese intuición (interna) a priori, no podría concepto alguno, fuere el que fuere, hacer comprensible la posibilidad de un cambio, es decir de un enlace de predicados contradictoriamente opuestos (v. g. el ser en un lugar y el no ser esa misma cosa en el mismo lugar) en uno y en el mismo objeto. Sólo en el tiempo pueden hallarse ambas determinaciones contradictoriamente opuestas en una cosa, a saber una después de otra.

§7 Conclusiones sacadas de los conceptos anteriores[editar | editar código]

a) El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstracción de todas las condiciones subjetivas de su intuición. El tiempo no es nada más que la condición subjetiva bajo la cual tan sólo pueden intuiciones tener lugar en nosotros. Pues entonces esa forma de la intuición interna puede ser representada antes de los objetos y, por lo tanto, a priori.

b) El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno. Pues el tiempo no puede ser una determinación de fenómenos externos; ni pertenece a una figura ni a una posición, etc., y en cambio, determina la relación de las representaciones en nuestro estado interno. Y, precisamente, porque esa intuición interna no da figura alguna, tratamos de suplir este defecto por medio de analogías y representamos la sucesión del tiempo por una línea que va al infinito, en la cual lo múltiple constituye una serie, que es sólo de una dimensión; y de las propiedades de esa línea concluimos las propiedades todas del tiempo, con excepción de una sola, que es que las partes de aquella línea son a la vez, mientras que las del tiempo van siempre una después de la otra.

c) El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general. El tiempo es una condición a priori de todo fenómeno en general y es condición inmediata de los fenómenos internos (de nuestra alma) y precisamente por ello condición inmediata también de los fenómenos externos. Si puedo decir a priori: todos los fenómenos externos están determinados en el espacio y según las relaciones del espacio a priori, puedo decir, por el principio del sentido interno, con toda generalidad: todos los fenómenos en general, es decir, todos los objetos de los sentidos son en el tiempo y están necesariamente en relaciones de tiempo.

El tiempo no es nada. Sólo tiene validez objetiva con respecto a los fenómenos, porque tales son ya las cosas que admitimos como objetos de nuestros sentidos; pero el tiempo no es objetivo si hacemos abstracción de la sensibilidad de nuestra intuición y, por tanto, del modo de representación que nos es peculiar y hablamos de cosas en general.

El tiempo es, pues, solamente una condición subjetiva de nuestra (humana) intuición (la cual es siempre sensible, es decir, por cuanto somos afectados por objetos) y no es nada en sí, fuera del sujeto. Todas las cosas, como fenómenos (objetos de la intuición sensible) están en el tiempo, entonces el principio tiene exactitud objetiva y universalidad a priori.

La idealidad trascendental del tiempo, según la cual éste, cuando se hace abstracción de las condiciones subjetivas de la intuición sensible, no es nada y no puede ser atribuido a los objetos en sí mismos (sin su relación con nuestra intuición) ni por modo subsistente ni por modo inherente.

§8 Explicación[editar | editar código]

Contra esta teoría que concede al tiempo realidad empírica, pero le niega la absoluta y trascendental, presentan una objeción los entendidos, con tanta unanimidad, que me hace pensar que ha de hacerla también naturalmente todo lector para quien no sean habituales estas consideraciones.

Dice la objeción como sigue: las mutaciones son reales (esto lo demuestra el cambio de nuestras propias representaciones, aunque se quisieran negar todos los fenómenos externos con sus mutaciones). Las mutaciones, empero, no son posibles más que en el tiempo; el tiempo, pues, es algo real. La contestación no ofrece dificultad.

Concedo todo el argumento. El tiempo es, desde luego, algo real, a saber: la forma real de la intuición interna. Tiene, pues, realidad subjetiva en lo tocante a la experiencia interna; es decir, tengo realmente la representación del tiempo y de mis determinaciones en él. Es pues, real, no como objeto, sino considerado como el modo de representación de mí mismo como objeto.

Si se quita de él la particular condición de nuestra sensibilidad, desaparece también el concepto del tiempo. El tiempo, pues, no es inherente a los objetos mismos, sino sólo al sujeto que los intuye.

Espacio y tiempo son, por tanto, dos fuentes de conocimiento de las cuales a priori podemos extraer diferentes conocimientos sintéticos; la matemática pura nos da un ejemplo brillante, por lo que se refiere a los conocimientos del espacio y sus relaciones. Ambas, tomadas juntas, son formas puras de toda intuición sensible y, por eso, hacen posibles proposiciones sintéticas a priori. Mas esas fuentes de conocimiento a priori determinan sus límites precisamente por eso (porque son meras condiciones de la sensibilidad) a saber: que se refieren sólo a objetos en cuanto son considerados como fenómenos, mas no representan cosas en sí mismas. Aquellos fenómenos solos constituyen el campo de su validez y cuando nos salimos de ellos, no podemos hacer uso alguno objetivo de esas fuentes. Esa realidad del espacio y del tiempo deja incólume la certeza del conocimiento de experiencia: pues estamos ciertos de él, pertenezcan necesariamente esas formas a las cosas en sí mismas o a nuestra intuición. En cambio, los que sostienen la realidad absoluta del espacio y del tiempo, admítanla como subsistente o solo inherente, tienen que hallarse en contradicción con los principios de la experiencia misma.

En fin, se comprende también claramente que la estética trascendental no pueda contener más que esos dos elementos, a saber: espacio y tiempo. Todos los demás conceptos, en efecto, que pertenecen a la sensibilidad, incluso el del movimiento, que reúne ambas partes, presuponen algo empírico. El movimiento presupone percepción de algo que se mueve. Mas en el espacio, considerado en sí, nada es móvil; lo móvil tiene que ser algo que no se encuentra en el espacio más que por experiencia; por lo tanto, un dato empírico. De igual modo no puede la estética trascendental contar el concepto de la variación entre sus datos a priori; pues el tiempo mismo no muda, sino algo que está en el tiempo. Así, pues, se exige, además, la percepción de alguna existencia y de la sucesión de sus determinaciones, por ende, la experiencia.

§9 Observaciones generales a la estética trascendental[editar | editar código]

Toda nuestra intuición no es nada más que la representación del fenómeno; que las cosas que intuimos no son en sí mismas lo que intuimos en ellas.

Si suprimiéramos nuestro sujeto o aún sólo la constitución subjetiva de los sentidos en general, desaparecerían toda constitución, todas relaciones de los objetos en el espacio y el tiempo, y aún el espacio y el tiempo mismos que, como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros.

El espacio y el tiempo son las formas puras de ese modo de percibir; la sensación, en general, es la materia. Aquellas podemos sólo conocerlas a priori, es decir, antes de toda percepción real.

La sensación, empero, es, en nuestro conocimiento, lo que hace que éste sea llamado conocimiento a posteriori, es decir, intuición empírica.

La diferencia entre una representación clara y una confusa es una diferencia meramente lógica y no toca al contenido. Esa receptividad de nuestra capacidad de conocimiento se llama sensibilidad y sigue siendo totalmente diferente del conocimiento del objeto en sí mismo, aunque se penetre en el fenómeno hasta el mismo fondo.

La filosofía Leibnizo-Wolfiana ha colocado pues todas las investigaciones acerca de la naturaleza y el origen de nuestros conocimientos, bajo un punto de vista enteramente erróneo, considerando la diferencia entre la sensibilidad y lo intelectual como meramente lógica, cuando manifiestamente es trascendental y toca no sólo a la forma de claridad o confusión, sino al origen y al contenido de los conocimientos. Por ejemplo diremos que el arco iris es un mero fenómeno cuando llueve y sale el sol y que la lluvia es la cosa en sí misma; y esto es exacto, siempre que entendamos este último concepto en su sentido físico, es decir como aquello que, en la experiencia universal y bajo las distintas posiciones respecto a los sentidos, está sin embargo determinado en la intuición así y no de otro modo. Pero si tomamos el elemento empírico en general y sin preocuparnos de la coincidencia del mismo con todo sentido humano, preguntamos si representa también un objeto en sí mismo (no las gotas de lluvia, pues éstas, como fenómenos, son ya objetos empíricos), entonces la cuestión de la referencia de la representación al objeto es trascendental, y no sólo esas gotas son meros fenómenos, sino también su figura redonda y hasta el espacio en que caen no son nada en sí mismos, sino meras modificaciones o fundamentos de nuestra intuición sensible; el objeto trascendental empero permanece desconocido para nosotros.

Si el espacio (y también el tiempo) no fuese una mera forma de vuestra intuición, que contiene las condiciones a priori bajo las cuales solamente las cosas pueden ser para vosotros objetos exteriores (que, sin esas condiciones subjetivas no son nada en sí) no podríais decidir nada sintéticamente y a priori sobre objetos exteriores. Es pues, indudablemente cierto y no sólo posible o verosímil, que el espacio y el tiempo, como condiciones necesarias de toda experiencia (externa e interna) son solo condiciones subjetivas de toda nuestra intuición, en relación con las cuales, por tanto, todos los objetos son meros fenómenos y no cosas dadas por sí en ese modo; de esos fenómenos pueden decirse por lo tanto a priori muchas cosas, en lo que toca a la forma de los mismos; pero no se puede nunca decir lo más mínimo de la cosa en sí misma, que está a la base de esos fenómenos.

Lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuición (exceptuando por lo tanto el sentimiento de placer y dolor y la voluntad, que no son conocimientos) no encierra nada más que meras relaciones de los lugares en una intuición (extensión), cambio de los lugares (movimiento) y leyes según las cuales es determinado ese cambio (fuerzas motoras).

Por meras relaciones no es conocida una cosa en sí misma; así pues, hay que juzgar que, puesto que mediante el sentido externo no nos son dadas más que meras representaciones de relación. No sólo constituyen en ella (intuición interna) las representaciones de los sentidos externos, la materia propia conque ocupamos nuestro espíritu, sino que el tiempo en el cual ponemos esas representaciones, y que precede a la conciencia de las mismas en la experiencia, estando en su base como condición formal del modo como las colocamos en el espíritu, encierra ya las relaciones de sucesión, de simultaneidad y de aquello que es simultáneo con la sucesión (lo permanente).

Todo lo que es representado por un sentido es siempre fenómeno y o no se admite el sentido interno, o el sujeto, que constituye el objeto de dicho sentido, no puede ser representado por él, más que como fenómeno. Aquí toda la dificultad estriba tan sólo en cómo un sujeto pueda intuirse a sí mismo interiormente; mas esta dificultad es común a toda teoría. La conciencia de sí mismo (apercepción) es la simple representación del yo y si mediante ella sola todo lo múltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces la intuición interna sería intelectual. Si la facultad de ser consciente ha de aprehender lo que está en el espíritu, tiene entonces que afectarle y sólo de ese modo puede producir una intuición de sí misma, cuya forma empero, anteriormente en el espíritu, determina en la representación del tiempo el modo cómo lo múltiple está reunido en el espíritu; y entonces, éste se construye a sí mismo, no como él representaría, siendo inmediatamente activo por sí mismo, sino según el modo cómo es afectado por dentro; consiguientemente no como es, sino como se aparece a sí mismo.

III. Al decir que en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos exteriores y también la propia intuición del espíritu representan ambas cosas tal como afectan a nuestros sentidos, es decir, tal como aparecen, no quiere esto decir que esos objetos sean una mera apariencia. Pues en el fenómeno son siempre considerados los objetos, y aun las cualidades que les atribuimos, como algo realmente dado; sólo que en cuanto esa cualidad depende del modo de intuición del sujeto, en la relación del objeto dado con él, diferenciarse dicho objeto, como fenómeno, de sí mismo como objeto en sí.

Pues si consideramos el espacio y el tiempo como cualidades que, según su posibilidad, tienen que hallarse en las cosas en sí, y reflexionamos en los absurdos en que nos vemos entonces complicados puesto que dos cosas infinitas, que no son substancias ni algo realmente inherente a las substancias, y que, sin embargo, existen y hasta han de ser la condición necesaria de la existencia de todas las cosas, seguirían siendo, aunque se suprimiesen todas las cosas existentes-entonces- no podemos censurar al bueno de Berkeley por haber rebajado los cuerpos a meras apariencias; es más, nuestra propia existencia (que, de ese modo, resultaría depender de la realidad de un imposible como el tiempo), debería tornarse en mera apariencia, absurdo que nadie hasta ahora ha querido cargarse en cuenta.

IV. En la teología natural, en donde se piensa un objeto que no sólo no puede ser para nosotros objeto de intuición, sino que no puede ser para sí mismo, en modo alguno, objeto de intuición sensible, se ha tenido sumo cuidado de excluir de toda su intuición las condiciones del tiempo y del espacio. Tampoco es necesario que limitemos el modo de intuir en el espacio y el tiempo, a la sensibilidad del hombre; puede ser que todo ser finito pensante tenga necesariamente que coincidir en esto con el hombre (aunque no lo podemos decidir). Mas no por esa validez universal deja de ser sensibilidad, porque es intuición derivada (intuitus derivatus) y no originaria (intuitus originarius) y por tanto no intelectual; ésta, parece convenir sólo al ser primero, nunca empero a un ser dependiente según su existencia y según su intuición (determinada por su existencia en relación con objetos dados).

¿Cómo son posibles proposiciones sintéticas a priori? Constituyen esta parte las intuiciones puras a priori, espacio y tiempo, en las cuales, cuando haciendo un juicio a priori queremos salir del concepto dado, encontramos aquello que no puede ser descubierto a priori en el concepto, pero sí en la intuición que le corresponde y puede ser sintéticamente enlazado con el primero; estos juicios por dicha razón no pueden extenderse, sin embargo, más que a objetos de los sentidos y valen sólo para objetos de la experiencia posible.

Segunda parte de la doctrina trascendental de los elementos. Lógica trascendental[editar | editar código]

Introducción. Idea de una lógica trascendental[editar | editar código]

1. De la lógica en general[editar | editar código]

Nuestro conocimiento se origina en dos fuentes fundamentales del espíritu. Por la primera nos es dado un objeto, por la segunda es éste pensado en la relación con aquella representación (como mera determinación del espíritu).

Intuición y conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento; de tal modo que ni conceptos sin intuición, que de alguna manera les corresponda, ni intuición sin conceptos, pueden dar un conocimiento. Ambos son o puros o empíricos.

Sólo intuiciones puras o conceptos puros son posibles a priori; conceptos o intuiciones empíricas sólo son posibles a posteriori.

Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones, llamaremos en cambio entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones.

El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada. Sólo de su unión puede originarse conocimiento.

Distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la lógica.

Ahora bien, la lógica puede a su vez tomarse en dos sentidos; o como lógica del uso general del entendimiento, o como lógica del uso particular del mismo. La primera encierra las reglas del pensar, se dirige al entendimiento sin tener en cuenta la diferencia entre los objetos a que pueda referirse. La lógica del uso particular del entendimiento encierra las reglas para pensar rectamente sobre una cierta especie de objetos.

La lógica general es o lógica pura o lógica aplicada. En la primera hacemos abstracción de todas las condiciones empíricas bajo las cuales nuestro entendimiento se ejercita, v. g., del influjo de los sentidos, del juego de la imaginación, de las leyes de la memoria, de la fuerza de la costumbre, de la inclinación, etc., y por lo tanto, también de las fuentes de los prejuicios y, en general, de todas las causas que pueden originar o introducir en nosotros ciertos conocimientos. Mas la lógica general se llama luego aplicada cuando se refiere a las reglas del uso del entendimiento, bajo las condiciones subjetivas empíricas que nos enseña la psicología. Tiene pues, principios empíricos, si bien es general en cuanto se ocupa del uso del entendimiento, sin distinción de objetos.

En la lógica general hay dos reglas:

  1. Como lógica general, hace abstracción de todo contenido del conocimiento intelectual y de la diferencia de sus objetos y no se ocupa de nada más que de la mera forma del pensar.
  2. Como lógica pura, no tiene principios empíricos. Por lo tanto, no toma nada (como a veces se ha creído) de la psicología, la cual, pues, no tiene influjo alguno en el canon del entendimiento. En una doctrina demostrada y todo en ella tiene que ser enteramente cierto a priori.

Lo que yo llamo lógica aplicada es una representación del entendimiento y de las reglas de su uso necesario in concreto. Trata de la atención, de sus obstáculos y sus consecuencias, del origen del error, del estado de duda, del escrúpulo, de la convicción, etc.

2. De la lógica trascendental[editar | editar código]

Podría hallarse una distinción entre un pensar puro y un pensar empírico de los objetos. En este caso, habría una lógica en la cual no se hiciera abstracción de todo contenido del conocimiento; pues aquella lógica que encerrase sólo las reglas del pensar puro de un objeto, excluiría todos los conocimientos que tuvieran un contenido empírico. Esta lógica se referiría también al origen de nuestros conocimientos de los objetos, por cuanto ese origen no puede ser atribuido a los objetos. En cambio, la lógica general no se preocupa del origen del conocimiento, pues no considera las representaciones -sean desde un principio dadas a priori en nosotros mismos o nos sean sólo empíricamente dadas- más que por las leyes según las cuales el entendimiento las usa en relación mutua, cuando piensa.

No todo conocimiento a priori ha de llamarse trascendental. Sólo aquél por el cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a priori y cómo lo son, debe llamarse trascendental (es decir, que se refiere a la posibilidad del conocimiento o al uso del mismo a priori).

Semejante ciencia, que determinase el origen, la extensión y la validez objetiva de esos conocimientos, tendría que llamarse lógica trascendental, porque no trata sino de las leyes del entendimiento y de la razón. Pero solamente en cuanto son referidas a objetos a priori y no, como la lógica general, a los conocimientos racionales, empíricos o puros, sin distinción.

3. De la división de la lógica general en analítica y dialéctica[editar | editar código]

¿Qué es la verdad? La definición nominal de la verdad, a saber: que es la coincidencia del conocimiento con su objeto, se concede aquí y se presupone. Se desea empero saber cuál sea el criterio general y seguro de la verdad de cada conocimiento.

Un criterio general de la verdad sería el que fuese valedero para todos los conocimientos en general, sin distinción de objetos. Pero es bien claro que como en ese criterio se hace abstracción de todo contenido del conocimiento (referencia a su objeto) y la verdad concierne precisamente a ese contenido, resulta enteramente imposible y absurdo preguntar por una característica de la verdad de ese contenido de los conocimientos.

La lógica general resuelve en sus elementos la función formal del entendimiento y de la razón y expone dichos elementos como principios de todo juicio lógico de nuestro conocimiento. Esta parte de la lógica puede pues llamarse analítica y por eso es la piedra de toque, negativa al menos, de la verdad; ya que, ante todo, hemos de examinar y apreciar según estas reglas todo conocimiento en su forma, antes de investigarlo en su contenido y, por tanto, es imposible dar una nota suficiente y al mismo tiempo general de la verdad.

Que la lógica general, considerada como organon, es siempre una lógica de la apariencia, es decir, dialéctica. Pues como no nos enseña nada sobre el contenido del conocimiento, sino sólo las condiciones formales de la concordancia con el entendimiento, las cuales por lo demás, en lo que se refiere a los objetos, son enteramente indiferentes, resulta que la pretensión de usarla como un instrumento (organon) para extender los conocimientos y ampliarlos, al menos ficticiamente, no conduce más que a una palabrería vana que afirma lo que se quiere con alguna apariencia o ataca también según el capricho.

4. De la división de la lógica trascendental en analítica y dialéctica trascendentales[editar | editar código]

La parte, por lo tanto, de la lógica trascendental, que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales no se puede nunca pensar un objeto, es la analítica trascendental y al mismo tiempo una lógica de la verdad.

La segunda parte de la lógica trascendental debe ser, por tanto, una crítica de esa ilusión dialéctica y se llama Dialéctica trascendental; no como arte de suscitar dogmáticamente una ilusión semejante sino como una crítica del entendimiento y de la razón, respecto de su uso hyperfísico, para descubrir la falsa ilusión de sus infundadas arrogancias y rebajar sus pretensiones de descubrir y ampliar reduciéndolas a un mero juicio y a una cautela del entendimiento pero contra ilusiones sofísticas.

Primera división. De la lógica trascendental[editar | editar código]

Analítica trascendental[editar | editar código]

Esta analítica es la descomposición de todo nuestro conocimiento a priori en los elementos del conocimiento puro del entendimiento. Para esto importan los siguientes puntos:

  1. Que los conceptos sean conceptos puros y no empíricos;
  2. Que no pertenezcan a la intuición y a la sensibilidad, sino al pensar y al entendimiento;
  3. Que sean conceptos elementales y se distingan bien de los deducidos o compuestos de ellos;
  4. Que su tabla sea completa y que llenen por completo el campo todo del entendimiento puro. El entendimiento puro se separa enteramente no sólo de todo lo empírico sino de toda sensibilidad. Es pues una unidad subsistente por sí misma, que se basta a sí misma y que ningún añadido de fuera puede aumentar. Toda esta parte de la lógica trascendental consiste en dos libros; el primero comprende los conceptos, el segundo los principios del entendimiento puro.

Analítica de los conceptos[editar | editar código]

Entiendo por analítica de los conceptos el análisis de la facultad misma del entendimiento, para inquirir la posibilidad de los conceptos a priori, buscándolos en el solo entendimiento, como lugar de su nacimiento, y analizando el uso puro, en general, de este último.

Capítulo 1. Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento[editar | editar código]

La filosofía trascendental tiene la ventaja -pero también la obligación- de buscar sus conceptos según un principio; porque surgen, puros y sin mezcla, del entendimiento como unidad absoluta y por eso tienen que conexionarse entre sí según un concepto o idea. Semejante conexión empero proporciona una regla, por la cual puede determinarse a priori el lugar de cada concepto puro del entendimiento y la integridad de todos en conjunto; lo cual, si no, dependería del capricho o del azar.

Sección 1. Del uso lógico del entendimiento en general[editar | editar código]

El entendimiento fue definido más arriba sólo negativamente, como una facultad no sensible de conocimiento. Ahora bien, no podemos, sin la sensibilidad, tener intuición alguna. El entendimiento pues no es una facultad de intuición. Más fuera de la intuición no hay otro modo de conocer, sino por conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento, por lo menos humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino discursivo. Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar.

Así, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son divisibles, el concepto de divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero entre éstos se refiere aquí particularmente al concepto de cuerpo y éste a ciertos fenómenos que se nos ofrecen. Estos objetos son pues representados mediatamente, por medio del concepto de divisibilidad. Todos los juicios son, según esto, funciones de la unidad entre nuestras representaciones, puesto que, en lugar de una representación inmediata, se usa para el conocimiento del objeto otra más elevada, que comprende en sí aquélla y otras más; y así son recogidos en uno muchos conocimientos posibles. Mas podemos reducir a juicios todas las acciones del entendimiento, de modo que el entendimiento en general puede representarse como una facultad de juzgar. Pues, según lo que antecede, es una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos. Así el concepto de cuerpo significa algo, v. g. metal, que puede ser conocido por aquél concepto. Así pues no es concepto sino porque, bajo él, otras representaciones son contenidas, por medio de las cuales puede referirse a objetos. Es pues el predicado para un posible juicio: v. g. todo metal es un cuerpo.

Sección 2. De la función lógica del entendimiento en los juicios[editar | editar código]

Si hacemos abstracción de todo contenido de un juicio en general y atendemos sólo a la mera forma del entendimiento en él, encontramos que la función del pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro rúbricas, cada una de las cuales encierra tres momentos. Pueden representarse cómodamente en la siguiente tabla.

  1. Cantidad de los juicios
    • Universales
    • Particulares
    • Singulares
  2. Cualidad
    • Afirmativos
    • Negativos
    • Infinitos
  3. Relación
    • Categóricos
    • Hipotéticos
    • Disyuntivos
  4. Modalidad
    • Problemáticos
    • Asertóricos
    • Apodícticos

Algunas observaciones:

  1. Si estimo un juicio singular (iudicium singulare) no sólo según su validez interior, sino también como conocimiento en general, según la magnitud que tiene, en comparación con otros conocimientos, entonces es desde luego distinto de los juicios comunes (judicia communia) y merece ocupar un lugar especial en una tabla completa de los momentos del pensar en general (aunque no seguramente en la lógica que se limite al uso de los juicios entre sí).
  2. De igual modo tenían que distinguirse, en una lógica trascendental, los juicios infinitos de los afirmativos. Esta lógica (general) hace, en efecto, abstracción de todo contenido del predicado (aunque sea negativo) y atiende tan sólo a si éste es atribuido u opuesto al sujeto. Aquella otra lógica (trascendental), en cambio, considera el juicio también según el valor o contenido de esa afirmación lógica hecha por medio de un predicado meramente negativo. Ej.: el alma que no es mortal. Más con la proposición siguiente: el alma es inmortal, he afirmado realmente, según la forma lógica, colocando el alma en la ilimitada extensión de los seres inmortales. Estos juicios infinitos, por su extensión lógica, son pues realmente sólo limitativos, respecto del contenido del conocimiento en general; y en ese sentido no pueden omitirse en la tabla trascendental de todos los momentos del pensar en los juicios, porque la función que el entendimiento ejerce en ellos puede quizá ser importante en el campo de su conocimiento puro a priori.
  3. Todas las relaciones del pensar en los juicios, son: a) del predicado con el sujeto, b) del fundamento con la consecuencia, c) del conocimiento dividido y de todos los miembros de la división entre sí. En la primera especie de juicios se consideran sólo dos conceptos, en la segunda dos juicios, en la tercera varios juicios en relación unos con otros. La proposición hipotética siguiente: «si existe una justicia perfecta, el malo impenitente es castigado», encierra propiamente la relación de dos proposiciones, la primera: «existe una justicia perfecta», y la segunda: «el malo impenitente es castigado». Aquí queda indeciso si ambas proposiciones son verdaderas en sí. Sólo la consecuencia es lo pensado mediante este juicio. Por último, el juicio disyuntivo encierra una relación de dos o más proposiciones, unas con otras, pero no una relación de consecuencia, sino de oposición lógica, en cuanto que la esfera de la una excluye la de la otra, mas al mismo tiempo de comunidad, en cuanto que todas juntas llenan la esfera del conocimiento propio. Como por ejemplo: «el mundo existe o por un ciego azar o por interior necesidad o por una causa exterior». Cada una de esas proposiciones asume una parte de la esfera del conocimiento posible acerca de la existencia de un mundo en general, y todas juntas, toda la esfera.
  4. Problemáticos son aquellos juicios en los cuales el afirmar o negar se admite sólo como posible (voluntario). Asertóricos, cuando es considerado como real (verdadero). Apodícticos son aquellos en los cuales se advierte como necesario. En el ejemplo anterior, la proposición: «existe una justicia perfecta», no está dicha asertóricamente, sino sólo pensada como un juicio voluntario, que es posible que alguien admita, y sólo su consecuencia es asertórica. Por eso esos juicios pueden ser manifiestamente falsos y sin embargo, tomados problemáticamente, ser condiciones del conocimiento de la verdad. Así el juicio: «el mundo existe por un ciego azar», en el juicio disyuntivo, tiene sólo una significación problemática, a saber, que alguien admita esta proposición, por un momento, y sirve sin embargo (como indicación del camino falso entre el número de todos los que se pueden seguir) para encontrar el camino verdadero. La asertórica dice realidad lógica o verdad. La proposición apodíctica piensa el juicio asertórico como determinado por esas leyes del entendimiento mismo y, por tanto, como afirmando a priori; y de esa manera expresa necesidad lógica. Primero se juzga algo problemáticamente, luego se admite asertóricamente como verdadero y por último se afirma como enlazado inseparablemente con el entendimiento, es decir, como necesario y apodíctico, resulta que se puede decir que las tres funciones de la modalidad son otros tantos momentos del pensar en general.